黄道婆之谜︱黄道婆叙事背后的历史记忆与“为我所用”

在环绕着黄道婆展开的叙事中，有一个明显的特点，即后人在回顾、追述这一人物时，不断为她添加上想当然的情节，终极形成顾颉刚所说的“层累地造成的古史”，即越到晚近，对历史的阐述反而越是详细的征象。

虽然近些年来在三亚民间采集了许多关于黄道婆的传说，但细辨下来就可创造，它们多是当代衍生出来的。
谭晓静认为这些传说“在被挖掘和整理的过程中，加上了学者的主不雅观意愿，而并不是民间真正的传说，由于民间对黄道婆的影象早已模糊不清”，因此她在崖城水南村落、南山村落、高山村落等地探访时创造一个奇怪的征象：“越是年纪大的人越不知道黄道婆是谁。
”羊复兴在《黄道婆评传》中称：“（三亚）水南村落中流传的《琼南黄氏族谱》说：黄道婆是族中元代女纺织技能改造家。
”但谭晓静在水南村落找到了黄氏家族后，族人却不愿出示家谱，由于“现在找不到了”。

由于唯一可凭信的陶宗仪原文中只说黄道婆从崖州来，并未指明是在崖州的哪个村落，其结果，三亚现流传关于黄道婆的故事版本至少有18种之多，而在根据“崖州”推断地理位置时，又衍生出完备不同的传说：三亚南山村落的村落民声称黄道婆是南山村落的黎族女儿，而水南村落的则流传宣传黄道婆为汉族姑娘，由于南山村落是黎村落，而水南村落的居民全为汉族，他们都自觉不自觉地用这一符号来授予自己更多文化资源。

在黄道婆的当代阐释涌现之前，她基本上是作为一个行业神存在于江南地区的民间社会影象中。
也便是说，她在去世后“从人变成了神”，但到当代，她再度“从神变成了人”。
1937年，黄道婆首次进入了国家影象中，一跃成为“国家女杰”，其业绩被编入那一年的民国小学《国语》教材。
不过，即便如此，有些现在看来十分重大的问题，当时也以完备心不在焉的办法处理了——教材中的诗歌称“元代有个黄道婆，成长江南黄浦过。
闻知木棉有用处，长途跋涉去福建”。
短短四句中就带到了三处如今极具争议的假定：黄道婆成长于黄浦江边，她是为了棉花而主动南下的，她去的是福建（竟然不是海南！
）。

只管原始史估中并未交代她究竟为何去海南岛（如果她是上海人），或为何从海南到乌泥泾（如果她是海南人），但除了将她看作为民谋福利而主动献身的先驱之外，在1949年后还涌现了一种新的叙事：她从神坛高下来，被当作一位劳动妇女，且是出生悲惨的底层公民。
听说是新华社的“康匆匆”将黄道婆“作为妇女解放、科学技能的国家斥候”，为她确定了“童养媳”的身份，流传宣传她是为了抗婚、逃婚，才从老家前往海南岛的，而她又从同是受压迫阶级的黎族公民那里学到了博识的纺织技能，再回到家乡造福民众。
这一形象集劳动妇女出身、反抗封建压迫、联络民族情绪、突出民族科技、造福劳苦大众等政治精确于一身，可谓“根正苗红”，至此在很长一段韶光内成为黄道婆的标准叙事，不仅借助1959年汪玉山、钱笑的连环画《黄道婆》广为流传，继而进入了中小学语文和历史教材，乃至被许多人采信为史实。

1961年，后来发展为有名历史学者、当时还在复旦大学历史系就读的樊树志，在《公民日报》揭橥了《纺织家——黄道婆》，首次明确提出黄道婆的“劳动人民”身份，认定她“出生在一个贫苦的劳动人民家庭”。
最早在历史教科书中提及黄道婆的是翦伯赞著《中国史纲要》（1963年版），个中提到“松江人黄道婆从黎族地区带来了前辈的棉纺技能和工具”。
这个中蕴含的基本假设（“黄道婆是松江人”，“她是从黎族那里学到的技能”）在此后很少受质疑。
如1983年版《中国史稿》的说法则是“松江劳动妇女黄道婆……带回了黎族公民的前辈履历”；蔡美彪编著《中国通史》的说法也是“成宗元贞年间，流落在崖州的松江妇女黄道婆，返回松江，带来崖州黎族公民的棉纺织技能”。

以上还算是谨慎的说法，在另一些著述中干脆将黄道婆作为“曾当童养媳的劳动妇女”形象视为真实历史。
1978年由上海纺织科学研究院编写出版的《纺织史话》中，渲染黄道婆是“松江乌泥泾镇一个贫苦农人的女儿，为生活所逼，十二、三岁就做了童养媳。
她白天割草砍柴，夜里淘米纺纱，起早摸黑，忍饥受饿，还要遭到公婆的恶骂和毒打。
姑娘抚摸着身上的条条伤痕，满怀着对吃人礼教的旧恨新仇，决心逃出这封建的牢笼”。
王孝俭著《上海县志》（1993年版）中则称黄道婆“相传幼时家贫，沦为童养媳。
因不堪忍受公婆虐待，流落至崖州（今海南省三亚市）三十余年”。
李天石著《中国古代史教程》（1998）则称：“在棉纺织业发展过程中，松江劳动妇女黄道婆作出了重大的贡献。
她出生于南宋末年，因不堪做童养媳受虐待而流落崖州（今海南岛）。
她在崖州生活三十多年，于13世纪末返回故乡，带回了从黎族妇女那里学来的棉纺技能。
”1999年，北京大学教授王锦贵也将这一新传说当成了史实：“青年期间的黄道婆生活很不幸福，她由于无法忍受公婆的虐待，逃离了家乡。
在饱经辗转流落之苦后，独身只身来到迢遥的崖州（今海南岛崖城镇），从此在这里一住便是数十年。
”凡此等等，都发挥了惊人的想象力。

然而，正如沈关宝、杨丽在《社会影象及其建构——关于黄道婆的集体影象研究》一文中所说的，“正是这种叙事手腕，匆匆使有关黄道婆的民间影象逐步发展为官方影象，黄道婆从民间‘先棉神’变为出生悲惨的‘人’的身份。
而且，这一影象超越了江南范围，得到了国家正统性地位，自此之后，黄道婆影象在全国范围推广开来。
”不仅如此，这一“劳动人民”叙事还与统一多民族国家影象的建构结合起来，因而“黄道婆向黎族学艺”被不加批驳地接管，她被塑造为“民族互换青鸟使”的形象，承担起弘扬民族领悟的义务。
《中华民族故事大系》中收录的“黎族民间故事”乃至绘声绘色地讲述了黄道婆如何同少数民族剥削者、封建头人斗争的故事。
海南学者孙绍先2011年在《黄道婆叙事的国家策略》一文中指出，寄托上黄道婆身上的很多情节实际上是应当代须要而产生的新的叙事策略和社会影象，但并非历史事实——即便如此，孙氏本人也将“黄道婆是从黎族妇女那里学会纺织技能”的假设视为真实发生的历史。

不过，“黄道婆是童养媳出身”的叙事虽然看起来政治精确，但却与籍贯之争中的“崖州说”抵牾，由于这事先预设了“黄道婆是松江乌泥泾，为反抗压迫才逃往海南”的条件，而且她作为民族联络的象征，本身是汉人姑娘。
于是，在后续的民间故事流变中，又涌现了两种不同的叙事：一种将黄道婆说成是自小生活在崖州的黎人，后来随丈夫去松江乌泥泾；另一种则认为黄道婆是崖州水南村落的汉族黄姓人家姑娘，在与村落中恶毒的头人抗争后，才随丈夫去了大陆。
这可以说是将地域叙事与阶级叙事结合了起来。

在这些环绕着黄道婆产生的新阐述、新传说中，每每充斥着时期错置的细节。
1954年，新中国第一次在媒体上表彰黄道婆业绩时，便将她称为“纺织女工”；而张家驹在1958年揭橥的《黄道婆与上海棉纺织业》一文中，将黄道婆塑造为带领家乡劳动人民改进纺织技艺、为中国棉纺织业作出贡献的前辈带头人，以此歌颂劳动人民的聪慧与创造力。
这些都不自觉地将黄道婆当成了一位新社会的劳动模范。

与此同时，层累产生的传说，又常常被视为流传下来的史实接管，或因误解而产生出新的阐明性论述。
曾出版专著《黄道婆研究》的学者黎兴汤，在负责查阅了大量民间传说、人物传记、地方史志等文献后，找出黄道婆的11个称谓：小时被称为黄小姑、黄道囡、黄小丫、黄四娘；青年时被称为黄道姑、宋五嫂；老年至逝世后叫黄道婆、黄婆、黄婆婆和黄母。
他的结论是：黄四娘是黄道婆的真实姓名，宋五嫂是黄道婆来崖州后嫁给宋五爹而得名，而依据便是王逢的那句诗“前闻黄四娘，后称宋五嫂”。
这真是既令人遗憾又让人发笑：黎兴汤看来不知道王逢在此并非记述黄道婆的真名，而只是诗歌中的平凡典故，“黄四娘”是杜甫诗中提到的邻居，而“宋五嫂”则是南宋时著名的民间女厨师，只是为了引出下一句“道婆异流辈”，即黄道婆异于平凡女流之辈，仅此而已。
既如此，那么流传宣传黄道婆年轻时叫黄四娘、宋五嫂之类的传说可说都是因误解而附会出来的新故事。

梳理这些不断衍生的黄道婆叙事，可以看到，人们往这个原来平生不明的人物身上添加了许多关键性细节：她是劳动人民（出身贫苦；曾是童养媳；生活不幸福；受公婆虐待），富于反抗精神（逃婚抗婚；并由此才去海南岛），是从黎族公民手中学得纺织技能，在海南一住数十年，曾和黎族公民一起反抗压迫，返回故乡是为了造福百姓……如此等等。
可以想见，仅凭陶宗仪、王逢最初那两条不过数百字的记述，根本无法支撑起上海、海南两地的多座黄道婆纪念举动步伐。
这正如美国评论家乔昆南所说的：“你可以从巴尔扎克的故居理解到，一位天才的作者和他写作的实体环境并不一定有多少因果关联。
你参不雅观名作家故居，得到的信息实在都是关于策展人、室内设计师和讲解员的。
”虽然这些“讲解员”所添加的关键信息常被我们信以为真，但问题在于，对一个社会的教诲和影象刻写来说，要的便是你“信以为真”。

辩论：使黄道婆“为我所用”

在论及历史文本的变迁时，法国学者福柯有一句名言：“主要的不是历史书写的时期，而是书写历史的时期。
”的确，在“黄道婆叙事”中，我们可以几次再三看到，虽然人们辩论的彷佛都是历史上的环境，但环绕黄道婆这一象征性人物展开的，倒不如说是展现了当代社会的所思所想：籍贯之争折射出的是上海与海南之间的文化资源和历史影象，传艺之争则涉及海南省内不同地方和族群对非物质文化遗产的争夺，而黄道婆形象的不断重塑则意味着新时期自觉不自觉地将她改造为更适应于当下表述的须要。
概言之，不同态度的人大体上都希望让黄道婆“为我所用”。

因此，近半个多世纪以来的黄道婆叙事呈现出一种特殊明显的“目的论史学”（teleological history）特色，即历史论述是为了将当下的须要予以合理化，也便是一种“先画靶子再射箭”、“先定结论再论证”、“悬问题以觅材料”的做法。
由于态度为先，因而人们每每竭力探求对自己有利的证据，而对自己不利的证据则予以忽略、否定和拒斥。
有时乃至不惜犯下史学研究中的大忌：在缺少过硬证据的情形下，质疑原始史料的可信度。

起先，人们在意的是黄道婆作为“劳动人民”、“技能改造者”和“民族文化互换青鸟使”的形象，这便是为何在1987年之前险些不存在对她籍贯的辩论，由于在当时的社会语境下，这一点根本就不主要。
只有当海南1988年建省，且日益重视文化资源之际，“黄道婆”才成为一份主要而必争的文化资源，这也阐明了近三十年来何以海南在这一方面表现得更为积极。
不仅如此，关于“黄道婆究竟向谁学艺”的辩论还涉及海南省内不同地方、不同族群对此符号的争夺，例如临高就与三亚对台，力主黄道婆是向临高人学艺、她所去过的“崖州”也可能是在临高。

这种结论先行的最突出的例子是2009年三亚市第一次以“黄道婆在三亚”为题举办的研讨会，主理方事先明确提出“黄道婆是三亚黎族纺织女”的命题，再让参加该会的专家学者从不同学科、不同角度千方百计地证明这一结论，终极，研讨会所有提交的论文以及与会的专家学者都异口同声呼出黄道婆是崖州黎族妇女。

如此修正影象的目的，是由于当下三亚文化家当的发展须要黄道婆这样一个符号。
当三亚在当代化进程中兴起后，察觉到自身在软实力发展中的短板，不仅城市文化和市民精神均缺少秘闻，即便是文化家当、人文旅游也欠缺可挖掘的历史资源，而黄道婆恰好是最值得拿来一用的，因此她必须是“三亚黎族纺织女”。
早在2005年，三亚市政府就已正式公布《关于加快三亚文化家当发展的决定》，在统共三十八条的第二十九条中提到发展“俏丽时尚家当”时，有一句“利用历史名人黄道婆在三亚从事纺织技能学习研究的深远影响，探索引进时装大品牌从研发、生产到展示交易等基地落户三亚的路子”。
恰是以，三亚才展开了建筑黄道婆纪念馆，开展“黄道婆在三亚”活动，并主理“中国衣食父母主题公园”专题研讨会（2010）等一系列动作，海南在这方面的动作可谓相称生动。
这是近二三十年来各地名人故里之争的一个升级版，其重心都是希望以此来带动本地文化发展，终极达到拉动地方经济和社会发展的目的。

比较之下，上海对黄道婆的纪念紧张侧重于对“非物质文化遗产”的传承。
在1950年代原址重修黄道婆墓并立碑后，之后不断整修，并于2001年在墓园东侧建筑了黄道婆纪念馆，看重向市民和中小学生宣讲乡土历史上的这一页。
与此同时，上海在1989、1991、2006年三度组织举办了黄道婆学术研讨会。
和海南的同类会议一样，它们也很难说是纯学术性的谈论，如1991年的第二次黄道婆学术研讨会便是以“科学技能是第生平产力”为主题，磋商黄道婆改造棉纺织技能带来的影响，及其“对当前改革开放的现实意义”。
2006年的第三次研讨会虽是一次国际研讨会，包括来自日本、韩国、印度等地的专家学者，涉及非物质文化遗产保护、黄道婆改造精神弘扬以及中华民族精良传统文化传承等内容，然而这与同年黄道婆的“乌泥泾手工棉纺织技艺”成功申请成为第一批国家非物质文化遗产名录一样，恐怕在一定程度上也是为了应对2005年三亚的动作而起的。

在此，历史记载在学术层面的不愿定性每每并不能阻挡人们急迫守卫自己的不雅观点，这不仅在黄道婆的事例上如此，另一位平生不明、但在中国古代科技史上却极为主要的平民、被视为印刷术发明者的毕昇的情形也一样。
与黄道婆比较，毕昇的平生记载更为稀少：传世可信的仅有沈括在《梦溪笔谈》中的寥寥数语，此后就“很少有关于他的记载，后世每当提到他时，险些都是一成不变引用沈括简短的记载，并总是给予‘布衣’的资格限定”。
然而1990年，在湖北英山县创造一块名为毕昇的墓碑，只管许多专家并不认为这是发明了活字印刷术的毕昇，由于在籍贯、生卒年代等许多方面仍存在疑点，然而这并不妨碍许多人迫切拥抱这一新创造，将毕昇定为英隐士。
“毕昇故里在英山”似已成为定论，而“毕昇故里，家当崛起”就此成为英山这一国家级穷苦县的新口号。
英山县在国家和湖北省文物部门的支持下，投资500多万元建造了毕昇公园、毕昇纪念馆，当地一大批道路、大桥、广场、酒楼、学校、产品、企业乃至旅行社均开始以“毕昇”命名。

也恰是以，虽然近三十年多年来论述黄道婆的文章空前增长，但它们中的绝大多数都未秉持严格意义上的实证主义，而总是隐蔽着一系列不加质疑的假定，因而这些论述的代价倒不如说是折射出人们的不同态度和不雅观念。
例如，谭晓静在其专著《文化失落忆与影象重构——黄道婆文化解读》中看似持平地谈论了各方见地，但她相信黄道婆在崖州“生活37年”，在清代之前“海南本土没有任何笔墨、图片、仪式保存过黄道婆的任何影象”，却认为这仅是“集体失落忆”。
这看上去可以自作掩饰，但也预先假定了黄道婆到过的崖州便是今海南三亚一带，并曾长期在此居住。

从某种意义上说，环绕着黄道婆的很多辩论零散不堪，而且限于史料的匮乏，在有新史料问世之前，很多辩论险些永久不可能有定论，原形很可能永难寻获。
不过历史问题的迷人之处也恰在于此：关键并不是探究“黄道婆之谜”的唯一原形，而是环绕着这个谜团所展开的辩论本身才最耐人寻味。
正由于黄道婆留下的史实太少，以是才格外能引发后人不断在“黄道婆”这种符号上叠加自己的想象，那折射出我们是若何一个社会，为什么须要并添加那些历史影象，以及如何想象历史。