讲座｜杨儒宾谈“恍惚的伦理”：贯通生前逝世后的儒家人伦价值

杨儒宾。

提起儒家，我们首先想到的是孔子。
在人们的普遍印象中，孔子是理性精神的代表。
但是，《论语》显示出孔子对鬼神的态度非常暧昧。
《礼记》中的某些篇章更显示出孔子后学对鬼神有一种积极的态度，其在后世儒家中较为罕见。
为何如此？杨儒宾认为，应该从“儒”的起源入手。
胡适《说儒》已指出儒家的原始身份乃是实行仪礼之人，尤其是实行丧礼的专业职员。
徐中舒《甲骨笔墨典》更取“儒”为“濡”之说，强调“儒”字和早期宗教以水祓除不洁的仪礼有关。
换言之，早期儒家与巫、敬拜密切干系，儒者（如果孔子之前已有此称呼）险些不可能不碰到丧礼的问题。
在这种关系之下，儒家的工夫论是若何形成的呢？杨儒宾认为，关键在于“斋戒”。
斋戒是普见于各宗教的征象，它最随意马虎产生转化身心的履历。
儒家的斋戒是孝道的表示，涉及对亲人亡魂的经营。

二、由斋戒入恍惚

那么，在早期儒家那里，斋戒的详细内容、效果如何呢？杨儒宾指出，斋戒要经历一种与日常生活断裂的过程，隔绝空间与韶光，自己的身心也要自行转化。
比如，《论语乡党》中记载孔子在斋戒时，生活空间必须改变（迁坐），饮食习气必定改变（变食），洗涤身体过后所穿的衣服也要改变（明衣布），更主要地，心态必须改变（“慎”的心态）。

《礼记》中有对斋戒的详细解释。
《礼记祭义》将斋戒分为了“散斋”与“致斋”。
“散斋”为期七天，在室外举行；“致斋”为期三天，在室内举行。
祭者在此期间内要严守戒律，集中央力，“致斋”当是“散斋”的进阶版。
敬拜者透过心、耳、目三者十天的努力，产生了意识变形，可将先人的意象由幽暗中召唤而出，先人“谕其志意”后，敬拜者即可“恍惚以与神明交”。
《祭义》末了总结道：“慤善不违身，线人不违心，思考不违亲，结诸心，形诸色，而术省之。
”杨儒宾指出，行为聚于线人，线人聚于心思，心思聚于亲人，亡魂意象一向而下，全身里里外外遂笼罩在亲人亡魂临场的氛围中，恍惚的效果便是如此产生的。
《礼记祭统》也主见“交神明”之道，其言“斋者精明之至也，然后可以交于神明也。
”

“恍惚”的条件乃是如何转化现实的意识，使之由明而暗，由定而散，这种转化是斋戒者能否进入恍惚之境的关键。
恍惚生平，工具意识即会融解，人的存在化入虚无之境。
虚无可称作“莫”，恍惚之境因而也可称为“合莫”。
《祭义》《祭统》诸篇合构成儒家敬拜—斋戒论的工夫论内涵。
由于这样的工夫论是孝道文化的一环，有主要的伦理意义，因此可称之为“恍惚的伦理”。

杨儒宾还稽核了丧礼的诸种过程：丧礼从“复”“敛”“奠”“殡”“祖”“饰棺”“遗车”“明器”，一步步展开。
孝子面对先人已去世之事，不会一了百了，要“以生者饰去世者”（《荀子礼论》），这是“过渡礼仪”（rite of passage）的一环。
孝子“送形而往，迎精而反”（《礼记问丧》），“精”字当是灵魂之意，一往一返之间，孝子的心情大不相同。
丧礼过后，孝子仍可施行斋戒。
孔子支持的三年之丧的内涵恐怕与斋戒的哀求分开不了关系。

三、恍惚的伦理

可以看到，“恍惚的伦理”是一个十分新颖的术语，仍需作进一步解读。
杨儒宾指出，“恍惚的伦理”既牵扯到“恍惚”，又牵扯到“伦理”。
“恍惚”是连绵字，指的是不明确的状态，但此不明确的状态之以是具有主要的道德代价，乃因它和“鬼神”之临场有关，如《祭义》所述景象即是一种具有伦理内涵的“降神会”。
《祭义》显示孝子如何透过斋戒一样平常常见的准备工夫：时、空、身体的净化，再加上不雅观想的浸染，使原来在此世内的思念之情化为详细的形象，先人亡魂再度灵现于子孙的意识中，祭坛周遭的空间氛围因而也产生了变形。
去世亡本来造成了家庭共同体的缺口，也造成了家族成员主体的缺口，现在家族成员经由此祭典的变形浸染，召显亡灵，神人共在，他们彷佛可以重新回答到“家”的情境。

这种“恍惚的伦理”牵扯到的不雅观想浸染，在后世儒家那里很少见到，但很随意马虎让我们遐想到一些宗教，比如佛教的净土宗的不雅观想工夫论；圣依纳爵罗耀拉（S. Ignatius de Loyola）《神操》（Spiritual Exercises）的冥思圣灵；玄门上清教派的存思法；或者剖析生理学派的“能动的想像”。

“恍惚的伦理”以是在工夫论的发展史上有主要意义，乃因恍惚之境要有详细的工夫步骤：身体的净化与意识的努力。
儒家的斋戒并非是要造成意识的混乱，《祭统》透露出斋戒可定可齐，很随意马虎让我们遐想到《大学》的“定、静、安、虑、得”，也随意马虎遐想到“主一之谓敬”的工夫，这种定、静、齐、一的工夫基本上都是经由意识的逆觉以体证更深层的本性。

四、反思“如在”

从“恍惚的伦理”出发，杨儒宾对孔子的鬼神不雅观，尤其对“祭如在，祭神如神在”进行了反思。
他指出，“如在”不是在不在，而只是在敬拜时才有的在。
用唐君毅师长西席的话语讲，也便是“非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的于此感通中之‘纯在’”（《中国哲学原论原道篇》）。
“如神在”不是论神存不存在，而是在斋戒时才有的神之在。

《礼记檀弓》载孔子之言：“之去世而致去世之，不仁而不可为也。
之去世而致生之，不知而不可为也。
”在孔子看来，理智地认为去世者以往，过去就过去，这是不仁；滥情地认为亡者未亡，仍有生命，这是不智。
孔子这种看似暧昧的鬼神不雅观在子思身上也可看到。
《中庸》对鬼神赞颂有加，言其“如在其上，如在其旁边”。
可见，从孔子到子思，都承认有这样一种恍惚之境。

要之，这种“如在”的“在”只存在于子孙敬肃斋戒的场域中，但不是幻构，它须要被召唤而出。
“如在”是实践的观点，是非认知意识的观点，它的真实不下于任何类型的“在”，而其代价则比任何类型的“在”要来得高。
可以说，这是儒家思想中的一种分外的灵魂存有论（灵魂本体论）。

五、恍惚之后

只管“恍惚的伦理”在孔子那里、《祭义》等篇中霸占主要地位，但是孔子之后的儒家工夫论的整体趋势是从斋戒礼仪转化到主体工夫，亦可说是从以“灵魂”为中央转到以“心性”为中央。
这一转变并非两者的彻底断裂，实际上，在“心性”之中或多或少存有“灵魂”的痕迹。
杨儒宾认为，可在领悟儒道的《庄子》《周易系辞》《管子内业》等作品中找到一些线索。

斋戒时，当“处必弇，身欲宁，去声色”（《吕氏春秋仲冬纪》），这种行为模式和《庄子》的“心斋”以及“坐忘”都显示了对感官的经营基本上乃是要转化感官的感触浸染，让它由与物相交之外感向内翻转。
向内翻转也便是由意识层返身内化，内化到坚持日凡人格同一性的性能逐步疏松，以进入恍惚之境。
但“心斋”毕竟不是“斋”，“心”的涌现转变了“斋”的意义，在后世儒道的工夫论中，“心”扮演关键性的角色。

《系辞》云：“贤人以此洗心，退藏于密……贤人以此斋戒，以神明其德”。
“以此”皆指向了占卜的业绩。
《周易》的前身本为占卜之书，此占卜之书后来成了性命之书，由于占卜之学成了性命之学。
在这种知识性子的转换过程中，“斋戒”扮演了主要的角色。
“神明”是战国期间盛行的神祕措辞，是先秦的性命之学所用的语汇，其义指向“心”或“道”之灵敏纯粹，但其源头恐怕仍在难以界定的幽明混蒙状态。

《内业》云：“思之！
思之！
又重思之！
思之不得，鬼神将告之。
”虽然作者立时跟我们讲，不是“鬼神”之力，而是“精气”的浸染。
但《内业》的话语反过来看，也便是“鬼神”和“思之”曾被遐想在一起。
此语的原始义应来自早期的斋戒论述，“思之”的“之”字指的是幽灵之类的异类存在者，“思”是不雅观想。
“思之”的内涵即是《祭义》所说的“思其笑语”如斯。

六、鬼神不去世

末了，杨儒宾总结道：“恍惚的伦理”的起源极早，其衰退期则不好确定，但可以确定的是，如果就主体转换导向的工夫论的不雅观点考量，当绝对意识（如常心、本心）的修行办法兴起后，不雅观想亡魂引致的恍惚的伦理就很难再霸占主要的位置。
然而，就孝道此一关键的伦理考量，斋戒引发的恍惚与神明交，乃是先孔期间以至战国儒家都很重视的转化现实意识以契入代价之源的行为。
这种行为显示去世亡从来不能征服子孙对先人的思念，因此，也从来没有摧毁过鬼神的存在。
虽然恍惚论在后世不是工夫论的主轴，但总也在某个侧面上，牵引儒家不能完备走向绝对唯心论的天下。
儒家究竟是儒家，人伦的代价是绝对的，贯通幽明有无，生前身后，都有秘响旁通。